Un estilo de misión para nuestro tiempo
Stefano Raschietti
Resumen: El texto aborda el tema de la colonialidad de la misión, esbozando algunas pistas para una misión desde una perspectiva descolonial. La misión moderna es intrínsecamente colonial, en la medida en que forma parte de la inspiración del proceso colonial del Occidente cristiano. La colonialidad es la estructura profunda de la colonización que perdura hasta hoy en las relaciones entre pueblos, razas y culturas. Algunos elementos de orden teológico, pastoral y espiritual pueden ayudarnos a vislumbrar caminos descoloniales para pensar en una misión en continuidad con su carisma jesuánico/apostólico originario no colonial.
Llamamos «colonialidad» a la dimensión estructural del proceso colonial que sobrevive al colonialismo histórico. Se trata de un paradigma que se ha propagado a escala mundial desde el siglo XVI en adelante, como algo natural, superior, universal, hegemónico y mesiánico. Si el colonialismo configuró el proceso de conquista global, militar, política y económica, la colonialidad, por el contrario, está inscrita en el orden cultural, cognitivo, ontológico y espiritual, es decir, en la imposición de una cosmovisión, de una estructura cognitiva y de una comprensión etnocéntrica del ser humano y de la sociedad. Esta colonialidad inaugura, junto con otras complejas interacciones de carácter histórico-cultural, el surgimiento del sistema-mundo moderno.
Como cosmovisión totalitaria del poder, del conocimiento y del ser, la colonialidad representa el «lado oscuro» de la modernidad emancipadora (MIGNOLO, 2017). No hay modernidad sin colonialidad, sin dominio de las almas, sin imposición de un imaginario, sin seducción de las mentes, sin desarraigo de las identidades culturales, sin jerarquía de las razas, sin negación de la alteridad.
A partir de este tipo de consideraciones, la descolonialidad representa el paciente camino de recuperación de las historias negadas de los supervivientes, historias marcadas por la violencia colonial y enmascaradas por el mestizaje. Se trata de rescatar el pensamiento de frontera como pensamiento otro y como pensamiento subversivo, haciendo emerger esas identidades oprimidas y apuntando a un horizonte utópico pluriversal. Si realmente se quiere construir un mundo mejor para todos, esto solo será posible si pueden coexistir muchos mundos diferentes.
Crítica de la razón misionera
La misión cristiana moderna, a partir de la cual se configura el imaginario misionero hasta nuestros días, no aparece hasta el siglo XVI como un brazo espiritual del colonialismo histórico, estrechamente ligado al movimiento europeo de invasión, apropiación y depredación de los territorios del Nuevo Mundo y de sus poblaciones. La frenética búsqueda del oro fue acompañada por la incansable labor de conversión de los indígenas.
La misión moderna ha sido considerada, como exportadora de una ideología totalitaria, la columna vertebral de la colonialidad, el origen del espíritu imperialista cristiano, mesiánico, salvífico y universal, carácter posteriormente reafirmado por la secularización de la filosofía y la ciencia, en el momento en que se convirtieron en la «teología» de la segunda modernidad (siglos XIX y XX). De hecho, cuando la religión fue sustituida por la cultura secular, la fe por la razón, la Iglesia por el Estado, la providencia por el progreso, el misterio por la ciencia, etc., solo cambiaron los contenidos del discurso, pero no las reglas del juego. Las relaciones asimétricas y hegemónicas de supremacía de Occidente sobre los demás pueblos se han reforzado, por el contrario, con la convicción absoluta de que la civilización forjada por la modernidad representaba el fin de la historia y el camino hacia la realización definitiva de los proyectos de vida de todos los pueblos.
De este modo podemos comprender que la colonización no consistió únicamente en crímenes y saqueos, sino que también tuvo su terrible faceta humanitaria: una colonización del amor, de la bondad, de la entrega de uno mismo, de la verdad, siempre en una relación de sometimiento entre el superior blanco-europeo-amo-cristiano-civilizado y el inferior indio-negro-pagano-esclavo-salvaje.
Si hoy hay que formular una crítica fundamental a la razón misionera moderna —no tanto como una retrospectiva histórica, sino como una contribución al presente y un proyecto para el futuro de la misión—, esta no debería referirse en primer lugar a los métodos, los proyectos, los resultados, la formación, el testimonio y la santidad de sus protagonistas, sino más bien a los supuestos teológicos que han sustentado su estatuto.
¿Es posible hoy pensar en una misión cristiana desde una perspectiva descolonial, radicalmente desvinculada de la colonialidad y del etnocentrismo europeo?
La respuesta desde un punto de vista teórico podría ser afirmativa, pero aún debe dar lugar a un cambio pragmático y paradigmático sustancial, dada la larga tradición misionera ligada al régimen de la cristiandad. Aquí podríamos esbozar algunos elementos de orden teológico, pastoral y espiritual para una reconfiguración, tratando de cuestionar aquellas relaciones de poder que aún nos condicionan.
Teología y misión
En 1908, Martin Kahler definía la misión como la «madre de la teología» (BOSCH, p. 34), porque desde la época apostólica los cristianos debían responder a las preguntas que otros les planteaban, por lo que se veían obligados a pensar. En un momento dado, sin embargo, los papeles se invirtieron: la misión ya no obligaba a la teología a pensar, sino que la teología obligaba a la misión a aplicar sus propósitos: el principio colonial está aquí, en esta relación deductiva unidireccional.
Cuando la relación entre teología y misión vuelve a ser lo que era antes, la teología pasa a ser un acto secundario. La misión está llamada hoy a recuperar su relevancia teológica, aportando al debate toda posible provocación y contribución de los pensamientos de vanguardia, desenmascarando cosmovisiones coloniales y etnocéntricas, desarrollando dispositivos que ayuden a elaborar actitudes pastorales descoloniales, y poniéndose al servicio de las causas liberadoras de los pueblos subalternos.
En una época en la que la teología de la misión se entendía únicamente en términos operativos de salus animarum y plantatio ecclesiae, debía responder esencialmente a la pregunta de cómo llevar a cabo un determinado tipo de actividad de la manera más eficaz. Pero tan pronto como se empieza a tratar la misión ya no como una aplicación práctica, sino como una naturaleza divina que tiene su origen en la fuente de amor del Padre (AG 2), se empieza a hablar de un Dios misionero en su acción (economía) y en su esencia intrínseca y estructura relacional (inmanencia).
La misión, por tanto, no es solo un mandato del Señor (Mt 28,19), sino la pura gratuidad divina que se desborda libremente como presencia permanente de Dios Amor en el mundo, que llama a todos a participar de relaciones humanas/divinas, renovadas, reconciliadas y reconciliadoras. Este enfoque eminentemente teológico representa un paso decisivo hacia una praxis eclesial dialógica, desarmada, inculturada e intercultural, porque indica una disposición relacional que apela a todo lo que hay de más humano y humanizador.
Históricamente, la Iglesia nació de esta misión y para esta misión. De hecho, a partir de una lectura atenta de los Hechos de los Apóstoles, la Iglesia nace y se estructura como algo distinto del judaísmo, solo cuando comprende y asume la misión de anunciar el Evangelio fuera de su entorno sociocultural. El Evangelio es una comunicación sustancialmente inclusiva, abierta a todos. La Iglesia nace en salida (FRANCISCO, 2014), renace y se redescubre cada vez que está dispuesta a acoger a otros y a ser acogida por nuevos pueblos, nuevas historias y nuevas culturas.
Evangelización y misión
Partiendo del reconocimiento de los demás como interlocutores, en una reciprocidad creativa, la misión cristiana está llamada a tejer dinámicas intersubjetivas en las que ninguno de los actores en juego debe ser cosificado: ni Dios como verdad doctrinal, ni el misionero como simple instrumento en manos de Dios, ni el interlocutor como destinatario pasivo del anuncio de la Buena Nueva. El papel de cada uno en el ámbito del diálogo misionero pasa por la circularidad de la comunicación, la participación, el discernimiento, el testimonio y la alabanza, donde todos los sujetos están involucrados.
En primer lugar, somos enviados en misión como discípulos del Señor, llamados a aprender a hacernos pobres (Mt 5,3) como Él se hizo pobre (2 Cor 8,9), a hacernos siervos humillándonos, para enriquecer y servir a los demás; además, estamos llamados a aprender a hacernos prójimos como el buen samaritano (Lc 10,36), en un éxodo de nosotros mismos, derribando esas barreras sagradas e intocables que existen entre nosotros —sacerdotes y levitas— y el otro.
En segundo lugar, somos enviados hasta los confines de la tierra y de lo humano (Hch 1,8): la misión tiene su geopolítica y siempre está llamada a habitar las fronteras. Estas pueden identificarse con el margen de un contexto (periferias territoriales, ambientales, existenciales), con la línea divisoria entre un territorio y otro (fronteras entre mundos y culturas), o con los caminos inexplorados de la presencia y la cooperación (horizontes de nuevos desafíos que surgen). A cada tipo de frontera puede corresponder un tipo de presencia misionera. Las metáforas evangélicas del pastor, del sembrador y del pescador (GIRARD, 2000) pueden inspirar diferentes formas de cuidar de las personas, de anunciar el Reino y de servir a la humanidad. Se trata de identificar estas situaciones de misión en las diversas realidades globales.
La misión concebida desde una perspectiva descolonial alimenta el propósito de denunciar y combatir toda exclusión (poder), todo exclusivismo (saber) y toda exclusividad (ser), en la construcción de nuevas relaciones de participación, aprendizaje y reconocimiento, partiendo de la herida colonial como propuesta intercultural, ética y política.
Por un lado, la misión como proyecto desde una perspectiva descolonial evoca un proceso participativo basado en el contexto y en el protagonismo de sus interlocutores (QAm 40); por otro, debe estar vinculada a las grandes causas descoloniales, a la salvaguardia de la Madre Tierra, a la solidaridad con los demás pueblos y a la integración con las diversas dimensiones de la vida. En este sentido, la misión busca siempre una inserción en lo local en comunión con lo universal (FT 142), y una interconexión entre la dimensión personal, relacional, social y cósmica (LS 91, 117, 138, 240).
Espiritualidad y misión
El enfoque espiritual es quizás el más cercano a la sensibilidad y a las propuestas descoloniales, porque para abrir caminos subversivos de descolonización es necesario recurrir al diálogo con otras prácticas y saberes, fundados en lenguajes simbólicos, narrativos, conocimientos metaracionales y horizontes de sentido holísticos, como nos recuerda Laudato sí: «Si tenemos en cuenta la complejidad de la crisis ecológica y sus múltiples causas, deberíamos reconocer que las soluciones no pueden provenir de una única forma de interpretar y transformar la realidad. Es necesario recurrir también a las diversas riquezas culturales de los pueblos, al arte y a la poesía, a la vida interior y a la espiritualidad» (LS 63). De hecho, «si nos acercamos a la naturaleza y al medio ambiente sin esta apertura al asombro y a la maravilla, si ya no hablamos el lenguaje de la fraternidad y de la belleza en nuestra relación con el mundo, nuestras actitudes serán las del dominador, del consumidor o del mero explotador de los recursos naturales, incapaz de poner un límite a sus intereses inmediatos» (LS 11).
La gran contribución espiritual cristiana se encuentra en el seguimiento de Jesús en el monte de las Bienaventuranzas. Es una propuesta/conversión de vida para toda la humanidad (Mt 28,19). Consiste en crecer en la práctica de la fraternidad, del respeto y del reconocimiento del otro, de la búsqueda de la verdad, de la gratuidad desarmada y no violenta, de la universalidad en el amor, en la misericordia, en la ternura, en el perdón, que se extiende hasta los enemigos (Mt 5,21-48). Este camino es el contenido de la misión que nos hace semejantes al Padre (Mt 5,48), partícipes de su naturaleza divina (2 P 1,4).
La misión evoca una salida de uno mismo, de la propia tribu, de la propia tierra. Implica un viaje exterior e interior de nosotros mismos, un abandonar el propio mundo hacia el mundo desconocido del otro, un despojo y un desprendimiento para que la alteridad subversiva pueda desafiar la identidad. El camino indica una actitud de desarraigo y de proximidad intercultural, que derriba certezas y barreras y tiende puentes.
Una vez que nos acercamos a los contextos heridos de las fronteras coloniales, surge el desafío de encontrarnos con el pobre y con el otro, de ser radicalmente huéspedes en su casa. Como ya decía Placide Tempels (p. 32), «no es posible comprender a los bantúes si no se entra en contacto espiritual con ellos». El huésped peregrino está llamado, en cierto momento, al silencio. A su vez, el impulso del Espíritu da origen a la irrupción del discurso del otro, partiendo de su identidad, de su cultura y de su historia superviviente. El Espíritu de Dios sopla en todas las direcciones: si para un interlocutor la ascesis requerida en el encuentro implica la mayoría de las veces el desapego, para el otro la «espiritualidad» implica aprender a estar orgulloso de la propia cultura e identidad y a desarrollar una auténtica conciencia de sí mismo.
Juan Pablo II afirmó que la sociedad humana busca hoy «la dimensión espiritual de la vida como antídoto contra la deshumanización», y que la Iglesia tiene en Cristo «un inmenso patrimonio espiritual que ofrecer» (RMi 38). «El futuro de la misión depende en gran parte de la contemplación» (RMi 91). De hecho, en un mundo marcado por la hegemonía tecnocrática, el necropoder capitalista y la globalización homogeneizadora (FT 100), la misión cristiana tiene como objetivo primordial y subversivo rescatar el sentido del Misterio, en comunión con las sabidurías milenarias de la humanidad de los pueblos nativos americanos, africanos y orientales. Si en el pasado la actividad misionera tenía como fin la salvación de las almas, hoy podríamos decir que se centra en «salvar a Dios», anunciando así la posibilidad de un mundo más humano.
Conclusión
Una misión con perspectiva descolonial comienza aquí, a partir de una recuperación de la esencia misionera ineludible de la Iglesia, de un replanteamiento de sus premisas, de una nueva visión sobre los caminos a recorrer y los horizontes a los que aspirar. Las Iglesias no pueden negar la misión sin negarse a sí mismas: queda por ver si y cómo es posible concebir esta misión en continuidad con su carisma originario no colonial.
Si el carácter colonial se ha definido, en primer lugar, por la expansión y el dominio, el carácter descolonial deberá indicar una nueva apertura caracterizada por el intento de un encuentro auténtico con el otro. Si la explotación ha convertido al otro en un objeto de sus propios fines, una misión desde la perspectiva descolonial se esforzará, por el contrario, por ver en el otro un sujeto en su alteridad más genuina. Si la expropiación colonial generó la conquista, desde la perspectiva descolonial habrá que situarse en el papel del huésped. Por último, ante el exterminio colonial que sigue haciendo alarde de sus masacres, la misión cristiana debería promover más que nunca una cultura profunda y radical de la vida a través de una pedagogía descolonial, comprometiéndose a desenmascarar toda ideología y teología de dominio, desarrollando herramientas que ayuden a identificar posturas hegemónicas, incluidas las propias, proponiendo caminos pacientes de descolonización de las subjetividades y las relaciones, poniéndose al servicio de las causas de liberación de los pueblos subalternos como aliada fiable.
Bibliografía
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