Un style de mission pour notre époque
Stefano Raschietti
Résumé : Le texte aborde le thème de la colonialité de la mission, en esquissant quelques pistes pour une mission dans une perspective décoloniale. La mission moderne est intrinsèquement coloniale, en tant que partie inspiratrice du processus colonial de l’Occident chrétien. La colonialité est la structure profonde de la colonisation qui survit jusqu’à aujourd’hui dans les relations entre les peuples, les races et les cultures. Certains éléments d’ordre théologique, pastoral et spirituel peuvent nous aider à discerner des voies décoloniales pour envisager une mission en continuité avec son charisme chrétien/apostolique originel non colonial.
Nous appelons « colonialité » la dimension structurelle du processus colonial qui survit au colonialisme historique. Il s’agit d’un paradigme qui s’est propagé à l’échelle mondiale à partir du XVIe siècle, comme quelque chose de naturel, de supérieur, d’universel, d’hégémonique et de messianique. Si le colonialisme a façonné le processus de conquête mondiale, militaire, politique et économique, la colonialité s’inscrit quant à elle dans l’ordre culturel, cognitif, ontologique et spirituel, c’est-à-dire dans l’imposition d’une cosmovision, d’une structure cognitive et d’une compréhension ethnocentrique de l’être humain et de la société. Cette colonialité inaugure, avec d’autres interactions complexes de nature historico-culturelle, l’émergence du système-monde moderne.
En tant que cosmovision totalitaire du pouvoir, de la connaissance et de l’être, la colonialité représente le « côté obscur » de la modernité émancipatrice (MIGNOLO, 2017). Il n’y a pas de modernité sans colonialité, sans domination des âmes, sans imposition d’un imaginaire, sans séduction des esprits, sans déracinement des identités culturelles, sans hiérarchie des races, sans négation de l’altérité.
À partir de ce type de considérations, la décolonialité représente le parcours patient de la récupération des histoires niées des survivants, histoires marquées par la violence coloniale et masquées par le métissage. Elle vise à racheter la pensée de la frontière en tant que pensée autre et pensée subversive, en faisant émerger ces identités opprimées et en visant un horizon utopique pluri-universel. Si l’on veut véritablement construire un monde meilleur pour tous, cela ne sera possible que si de nombreux mondes différents peuvent coexister.
Critique de la raison missionnaire
La mission chrétienne moderne, à partir de laquelle se configure l’imaginaire missionnaire jusqu’à nos jours, n’apparaît qu’au XVIe siècle comme un bras spirituel du colonialisme historique, étroitement lié au mouvement européen d’invasion, d’appropriation et de spoliation des territoires du Nouveau Monde et de leurs populations. La recherche effrénée de l’or s’accompagna d’un travail inlassable de conversion des indigènes.
La mission moderne a été considérée, en tant qu’exportatrice d’une idéologie totalitaire, comme l’épine dorsale de la colonialité, l’origine de l’esprit impérialiste chrétien, messianique, salvifique et universel, un caractère qui s’est ensuite confirmé avec la sécularisation de la philosophie et de la science, au moment où celles-ci sont devenues la « théologie » de la seconde modernité (XIXe et XXe siècles). En effet, lorsque la religion a été remplacée par la culture laïque, la foi par la raison, l’Église par l’État, la providence par le progrès, le mystère par la science, etc., seuls les contenus du discours ont changé, mais pas les règles du jeu. Les relations asymétriques et hégémoniques de suprématie de l’Occident sur les autres peuples se sont au contraire renforcées, avec la conviction absolue que la civilisation forgée par la modernité représentait la fin de l’histoire et le chemin vers l’accomplissement définitif des projets de vie de tous les peuples.
On comprend ainsi que la colonisation n’était pas seulement faite de crimes et de pillages, mais qu’elle avait aussi son terrible visage humanitaire : une colonisation de l’amour, de la bonté, du don de soi, de la vérité, toujours dans une relation de soumission entre le supérieur blanc-européen-maître-chrétien-civilisé et l’inférieur indien/noir-païen-serviteur-sauvage.
Si une critique fondamentale de la raison missionnaire moderne doit être formulée aujourd’hui – non pas tant comme une rétrospective historique, mais comme une contribution au présent et un projet pour l’avenir de la mission –, elle ne devrait pas porter en premier lieu sur les méthodes, les projets, les résultats, la formation, le témoignage et la sainteté de ses protagonistes, mais plutôt sur les présupposés théologiques qui ont régit son statut.
Est-il possible aujourd’hui d’envisager une mission chrétienne dans une perspective décoloniale, radicalement affranchie de la colonialité et de l’ethnocentrisme européen ?
D’un point de vue théorique, la réponse pourrait être affirmative, mais elle doit encore donner lieu à un changement pragmatique et paradigmatique significatif, compte tenu de la longue tradition missionnaire liée au régime de la chrétienté. Nous pourrions ici esquisser quelques éléments d’ordre théologique, pastoral et spirituel en vue d’une reconfiguration, en cherchant à remettre en question ces relations de pouvoir qui nous conditionnent encore.
Théologie et mission
En 1908, Martin Kahler définissait la mission comme la « mère de la théologie » (BOSCH, p. 34), car dès l’époque apostolique, les chrétiens devaient répondre aux questions que les autres leur posaient, et étaient donc obligés de réfléchir. À un certain moment, cependant, les rôles se sont inversés : la mission n’a plus contraint la théologie à réfléchir, mais c’est la théologie qui a contraint la mission à appliquer ses principes : le principe colonial se trouve ici, dans cette relation déductive unidirectionnelle.
Au moment où la relation entre théologie et mission revient à ce qu’elle était auparavant, la théologie devient un acte secondaire. La mission est aujourd’hui appelée à retrouver sa pertinence théologique, en apportant au débat toutes les provocations et contributions possibles issues des pensées de la frontière, en démasquant les cosmovisions coloniales et ethnocentriques, en développant des dispositifs qui aident à élaborer des attitudes pastorales décoloniales en se mettant au service des causes libératrices des peuples subalternes.
À une époque où la théologie de la mission n’était comprise qu’en termes opérationnels de « salus animarum » et de « plantatio ecclesiae », elle devait essentiellement répondre à la question de savoir comment mener un certain type d’activité de la manière la plus efficace. Mais dès lors que l’on commence à traiter la mission non plus comme une application pratique, mais comme une nature divine qui trouve son origine dans l’amour du Père (AG 2), on commence à parler d’un Dieu missionnaire dans son action (économie) et dans son essence intrinsèque et sa structure relationnelle (immanence).
La mission n’est donc pas seulement un mandat du Seigneur (Mt 28, 19), mais la pure gratuité divine qui se répand librement comme présence permanente de Dieu-Amour dans le monde, appelant chacun à prendre part à des relations humaines et divines renouvelées, réconciliées et réconciliantes. Cette approche éminemment théologique représente un pas décisif vers une pratique ecclésiale dialogique, désarmée, inculturée et interculturelle, car elle indique une disposition relationnelle qui fait appel à tout ce qu’il y a de plus humain et d’humanisant.
Historiquement, l’Église est née de cette mission et pour cette mission. En effet, à partir d’une lecture attentive des Actes des Apôtres, l’Église naît et se structure comme quelque chose de distinct du judaïsme, seulement lorsqu’elle comprend et assume la mission d’annoncer l’Évangile en dehors de son environnement socioculturel. L’Évangile est une communication fondamentalement inclusive, ouverte à tous. L’Église naît en sortie (FRANCISCO, 2014), elle renaît et se redécouvre chaque fois qu’elle est disposée à accueillir les autres et à être accueillie par de nouveaux peuples, de nouvelles histoires et de nouvelles cultures.
Évangélisation et mission
À partir d’une reconnaissance des autres comme interlocuteurs, dans une réciprocité créative, la mission chrétienne est appelée à tisser des dynamiques intersubjectives dans lesquelles aucun des acteurs en jeu ne doit être objectivé : ni Dieu en tant que vérité doctrinale, ni le missionnaire en tant que simple instrument entre les mains de Dieu, ni l’interlocuteur en tant que destinataire passif de l’annonce de la Bonne Nouvelle. Le rôle de chacun dans le cadre du dialogue missionnaire passe par la circularité de la communication, de la participation, du discernement, du témoignage, de la louange, où tous les sujets sont impliqués.
En premier lieu, nous sommes envoyés en mission en tant que disciples du Seigneur, appelés à apprendre à nous faire pauvres (Mt 5,3) comme Lui s’est fait pauvre (2 Co 8,9), à nous faire serviteurs en nous abaissant, pour enrichir et servir les autres ; en outre, nous sommes appelés à apprendre à nous faire prochains comme le bon Samaritain (Lc 10, 36), dans un exode hors de nous-mêmes, en abattant ces barrières sacrées et intouchables qui existent entre nous – prêtres et lévites – et l’autre.
Deuxièmement, nous sommes envoyés jusqu’aux extrémités de la terre et de l’humanité (Ac 1,8) : la mission a sa propre géopolitique et est toujours appelée à occuper les frontières. Celles-ci peuvent être identifiées à la marge d’un contexte (périphéries territoriales, environnementales, existentielles), à la ligne de démarcation entre un territoire et un autre (frontières entre mondes et cultures), ou aux chemins inexplorés de la présence et de la coopération (horizons de nouveaux défis qui émergent). À chaque type de frontière peut correspondre un type de présence missionnaire. Les métaphores évangéliques du berger, du semeur et du pêcheur (GIRARD, 2000) peuvent inspirer différentes manières de prendre soin des personnes, d’annoncer le Royaume et de servir l’humanité. Il s’agit d’identifier ces situations de mission dans les différentes réalités mondiales.
La mission conçue dans une perspective décoloniale nourrit l’objectif de dénoncer et de combattre toute exclusion (pouvoir), tout exclusivisme (savoir) et toute exclusivité (être), dans la construction de nouvelles relations de participation, d’apprentissage et de reconnaissance, à partir de la blessure coloniale comme proposition interculturelle, éthique et politique.
D’une part, la mission en tant que projet dans une perspective décoloniale évoque un processus participatif fondé sur le contexte et le protagonisme de ses interlocuteurs (Am 40) ; d’autre part, elle doit être liée aux grandes causes décoloniales, à la sauvegarde de la Terre Mère, à la solidarité avec les autres peuples et à l’intégration des différentes dimensions de la vie. En ce sens, la mission recherche toujours une insertion dans le local en communion avec l’universel (FT 142), et une interconnexion entre les dimensions personnelle, relationnelle, sociale et cosmique (LS 91, 117, 138, 240).
Spiritualité et mission
L’approche spirituelle est peut-être la plus proche de la sensibilité et des propositions décoloniales, car pour ouvrir des voies subversives de décolonisation, il est nécessaire de recourir au dialogue avec d’autres pratiques et savoirs, fondés sur des langages symboliques, narratifs, des connaissances méta-rationnelles et des horizons de sens holistiques, comme nous le rappelle Laudato Sì : « Si nous tenons compte de la complexité de la crise écologique et de ses multiples causes, nous devrions reconnaître que les solutions ne peuvent provenir d’une seule manière d’interpréter et de transformer la réalité. Il faut aussi recourir aux différentes richesses culturelles des peuples, à l’art et à la poésie, à la vie intérieure et à la spiritualité » (LS 63). En effet, « si nous abordons la nature et l’environnement sans cette ouverture à l’émerveillement et à la stupéfaction, si nous ne parlons plus le langage de la fraternité et de la beauté dans notre relation au monde, nos attitudes seront celles du dominateur, du consommateur ou du simple exploiteur des ressources naturelles, incapable de mettre une limite à ses intérêts immédiats » (LS 11).
La grande contribution spirituelle chrétienne se trouve dans la suite de Jésus sur le mont des Béatitudes. C’est une proposition/conversion de vie pour toute l’humanité (Mt 28, 19). Elle consiste à grandir dans la pratique de la fraternité, du respect et de la reconnaissance de l’autre, de la recherche de la vérité, de la gratuité désarmée et non violente, de l’universalité dans l’amour, la miséricorde, la tendresse, le pardon, qui s’étend jusqu’aux ennemis (Mt 5,21-48). Ce chemin est le contenu de la mission qui nous rend semblables au Père (Mt 5,48), participants de sa nature divine (2 P 1,4).
La mission évoque une sortie de soi-même, de sa propre tribu, de sa propre terre. Elle implique un voyage à la fois extérieur et intérieur, un abandon de son propre monde pour se diriger vers le monde inconnu de l’autre, un dépouillement et un détachement afin que l’altérité subversive puisse remettre en question l’identité. Le chemin indique une attitude de désinstallation et de proximité interculturelle, qui abat les certitudes, les barrières et construit des ponts.
Une fois que l’on s’approche des contextes meurtris des frontières coloniales, il y a le défi de rencontrer le pauvre et l’autre, d’être radicalement hôtes chez lui. Comme le disait déjà Placide Tempels (p. 32), « il n’est pas possible de comprendre les Bantous si l’on n’entre pas en contact spirituel avec eux ». L’hôte pèlerin est appelé, à un certain moment, au silence. À son tour, l’impulsion de l’Esprit donne naissance à l’irruption du discours de l’autre, à partir de son identité, de sa culture et de son histoire survivante. L’Esprit de Dieu souffle dans toutes les directions : si, pour un interlocuteur, l’ascèse requise dans la rencontre implique le plus souvent le détachement, pour l’autre, la « spiritualité » implique d’apprendre à être fier de sa propre culture et de son identité et à développer une authentique conscience de soi.
Jean-Paul II a affirmé que la société humaine d’aujourd’hui recherche « la dimension spirituelle de la vie comme antidote à la déshumanisation », et que l’Église a en Christ « un immense patrimoine spirituel à offrir » (RM 38). « L’avenir de la mission dépend en grande partie de la contemplation » (RM 91). En effet, dans un monde marqué par l’hégémonie technocratique, la nécromocratie capitaliste, la mondialisation uniformisante (FT 100), la mission chrétienne a pour objectif primordial et subversif de racheter le sens du Mystère, en communion avec les sagesses millénaires de l’humanité des peuples amérindiens, africains et orientaux. Si, par le passé, l’activité missionnaire visait le salut des âmes, on pourrait dire aujourd’hui qu’elle est centrée sur le fait de « sauver Dieu », annonçant ainsi la possibilité d’un monde plus humain.
Conclusion
Une mission dans une perspective décoloniale commence ici, par une reprise de l’essence missionnaire incontournable de l’Église, par une remise en question de ses prémisses, par une nouvelle vision des chemins à parcourir et des horizons vers lesquels tendre. Les Églises ne peuvent nier la mission sans se nier elles-mêmes : reste à savoir si et comment il est possible de concevoir cette mission en continuité avec son charisme originel non colonial.
Si le caractère colonial a été déterminé en premier lieu par l’expansion et la domination, le caractère décolonial devra indiquer une nouvelle ouverture caractérisée par la tentative d’une rencontre authentique avec l’autre. Si l’exploitation a fait de l’autre un objet de ses propres fins, une mission dans une perspective décoloniale s’efforcera au contraire de voir dans l’autre un sujet dans son altérité la plus authentique. Si l’expropriation coloniale a engendré la conquête, dans une perspective décoloniale, il faudra se placer dans le rôle de l’hôte. Enfin, face à l’extermination coloniale qui continue d’afficher ses massacres, la mission chrétienne devrait plus que jamais promouvoir une culture de la vie profonde et radicale à travers une pédagogie décoloniale, en s’engageant à démasquer toute idéologie et théologie de domination, en développant des outils qui aident à identifier les postures hégémoniques, y compris les siennes, en proposant des chemins patients de décolonisation des subjectivités et des relations, en se mettant au service des causes de libération des peuples subalternes en tant qu’alliée fiable.
Bibliographie
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GIRARD, Marc. La mission à l’aube d’un nouveau millénaire. Un chemin de discernement centré sur la Parole de Dieu. Traduction de Magno Vilela. São Paulo : Paulinas, 2000.
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